[पुस्तक समीक्षा] रिचुअल्स अफ एथ्निसिटी : थांग्मी आइडेन्टिटिज बिट्विन नेपाल एण्ड इण्डिया │सारा स्नाइडरम्यान

सारा स्नाइडरम्यान । सन् २०१५ । रिचुअल्स अफ एथ्निसिटी : थांग्मी आइडेन्टिटिज बिट्विन नेपाल एण्ड इण्डिया । फिलाडेल्फिया : युनिभर्सिटी अफ पेन्सेलभेनिया प्रेस ।
 

मानवशास्त्री सारा स्नाइडरम्यानको पुस्तक रिचुअल्स अफ एथ्निसिटी : थांग्मी आइडेन्टिटिज बिट्विन नेपाल एण्ड इण्डियाको उपसंहारको शीर्षकमा “थामी के हो?” भन्ने अस्तित्ववादी प्रश्न छ । यो प्रश्न थांग्मी/थामीहरूलाई उनीहरूले भेट्ने “जिज्ञासु बाहिरियाहरू” ले प्राय: सोध्ने गर्छन् । लगभग ४० हजारको संख्यामा रहेका थामीहरूलाई बारम्बार यो प्रश्न तेर्स्याइँदा कतिपयले यो प्रश्न आफूले आफूलाई नै सोध्छन् । थामीहरूको मूल थलो सिन्धुपाल्चोक र दोलखा जिल्ला हो । यस बाहेक, रोजगारीको सिलसिलामा गएका र उतै घरजम गरी बसेका थामीहरू भारतको दार्जिलिङ र सिक्किममा पनि छन् । सन् १९५० को दशकमा औलो उन्मूलन कार्यक्रमले जमिन र पैसा दिएर तराईमा बसाइ सर्न प्रोत्साहित गरेपछि केही थामी परिवार उता गएका थिए । अहिले झापा, इलाम, रामेछाप र उदयपुर जिल्लामा केही संख्यामा थामीहरू छन् । उच्चारण मिल्ने भएकोले होला, कतिपयले थामीलाई “कामी” या “धामी” ठान्छन् । विभिन्न विद्वान्ले पनि थामी जातिलाई तामाङ, राई या लिम्बू समुदायको सदस्यको रूपमा लिने गरेका छन् । सन् १८५४ मा जारी भएको मुलुकी ऐनले थामी जातिलाई किटान गरेको छैन । पुस्तकको प्राक्कथनमा स्नाइडरम्यानले थामीहरूको पहिचान निर्माणमा आफ्नो भूमिका रहनु नै पुस्तकको मूल विषय भएको बताएकी छन् । उपसंहारमा उनले लेखेकी छन्, भविष्यमा “थामी के हो?” भन्ने प्रश्न तेर्सिँदा, उनीहरूमध्ये केहीले थामीबारे लेखिएको यही पुस्तकलाई देखाउनेछन् ।

नेपाल र भारतमा नागरिकताको प्रमाणपत्र, राशन कार्ड र अरू कागजातमा थांग्मीहरूको थर “थामी” भनेर लेखिन्छ । एक प्रचलित कथा अनुसार एक जना बाहुनले थाम (स्तम्भ)सँग अन्न साट्न हिँडेको एक जना अर्धनग्न र बेनाम व्यक्तिको नाम “थामी” राखिदिएपछि बोलचाल र सरकारी प्रचलनमा यो नाम रहन गयो । तर उनीहरू आफ्नो जातीय नाम “थांग्मी,” जुन तिब्बती भाषाको “मथा मि” (सीमाका बासिन्दा) वा “थांग मि” (मैदानका बासिन्दा) बाट आएको हुनुपर्छ (पृ. ११–१२) भन्नेमा बढी विश्वास राख्छन् ।

नेपाली र विदेशी मानवशास्त्रीले नेपालका विभिन्न जातजाति बारेमा प्रशस्त अध्ययन गरेका छन् । थांग्मीबारे केही फुटकर अध्ययन भए पनि अध्येताहरूले बृहत् अध्ययन नगर्नुको कारण थांग्मीहरू निक्कै गरिब हुनु र उनीहरूसँग थांग्मीपना झल्काउने मौलिक संस्कृतिको कमी हुनु हो । अर्थात् अरू जातिहरूको भन्दा प्रस्ट रूपमा फरक देखिने थांग्मी शिल्प, कलाकृति वा पहिरन नहुनु हो, भन्ने स्नाइडरम्यानको तर्क छ (पृ. १२) । यो पृष्ठभूमिमा स्नाइडरम्यानले भने थांग्मीहरूले विशिष्ट संस्कृतिको मार्फत नभई दैनिक जीवनमा गरिने आनुष्ठानिक क्रियाकलापबाट नै कसरी पहिचान निर्माण र यसको पुनःउत्पादन गर्छन् भन्ने कुराको व्याख्या गरेकी छन् ।

स्नाइडरम्यानको यो पुस्तक थांग्मी जातिको “एथ्नोग्राफिक” अध्ययन हो । एथ्नोग्राफी आफैमा मानवशास्त्रीय त्रिभुजको एउटा बिन्दु हो जसको सम्बन्ध तुलनात्मक सैद्धान्तिक बहस र प्रासंगिक दस्तावेजसँग हुन्छ । उनको अध्ययन थांग्मीहरूको दैनिक जीवन र आनुष्ठानिक अभ्यासको “सहभागी अवलोकन” विधिबाट शुरू भएको छ । साथै, उनले विभिन्न व्यक्तिहरूको औपचारिक र अनौपचारिक अन्तर्वार्ताहरू लिएकी छन् । यो अध्ययन एकभन्दा बेसी ठाउँमा गरिएको हुनाले उनले एक ठाउँमा भएको प्रसंगलाई क्यामेरामा कैद गरी अर्को ठाउँमा देखाएर त्यहाँको टिप्पणी बुझ्ने प्रयास गरेकी छन् । यसरी गरिएको एथ्नोग्राफीले थांग्मी संघसंस्थाबाट प्रकाशित विभिन्न पुस्तक र विभिन्न प्रासंगिक सैद्धान्तिक दृष्टिकोणसँग संवाद गरेको छ ।

पुस्तकको उठान नेपालको राजनीति र बौद्धिक जगतमा हुने गरेका जातीय पहिचानको बहसबाट भएको छ । समाज विज्ञानमा जातीयतालाई हेर्ने मूलतः तीन दृष्टिकोण छन्—आदिमवादी, निर्माणवादी र साधनवादी । आदिमवादी कोणबाट हेर्दा जातीय पहिचानका वास्तविक र ठोस आधारहरू हुन्छन्, र पहिचान जैविक घटना हो, न कि यो इतिहास र संस्कृतिबाट निर्माण हुन्छ । निर्माणवादी विचार अनुसार जातीयता सांस्कृतिक सूचीका आधारमा नभई पहिचानको हेरफेर र परिस्थितिजन्य चरित्रबाट निर्माण हुन्छ । साधनवादी दृष्टिकोणको लागि विभिन्न समूहबीच भएको वस्तुगत र मानिएको भिन्नताले अलग-थलग समूहको पहिचान स्थापित गर्छ र त्यसले अन्तर-समूह सम्बन्ध र राजनीतिक प्रतिस्पर्धाका लागि परिस्थिति बनाउँछ । साथै, उनले यो पुस्तक नै थांग्मीहरूको मनोवैज्ञानिक र राजनीतिक पहिचानका लागि “साधन” बन्न सक्ने कुरा व्यक्त गरेकी छन् (पृ. १२) । यद्यपि, पुस्तकमा स्नाइडरम्यानले थांग्मी पहिचानका आनुष्ठानिक आधार, सामाजिक र अर्थ-राजनीतिक प्रक्रियाबाट निर्मित जातीय चेत, र समयक्रममा थपिएका र बदलिएका अनुष्ठानका बारेमा लेखेकी छन् । यो जातीयतालाई हेर्ने साधनवादी दृष्टिकोण हो । 

नेपालमा सन् २००६ को जनआन्दोलन र सन् २००८ को संविधानसभाको निर्वाचनपछि जातीयता र जातीयतामा आधारित संघीयताको विषयमा थुप्रै बहस र छलफल भए । सन् २०११ मा काठमाडौँमा भएको “जातीयता र संघीयता” सम्मेलनमा समाजशास्त्री चैतन्य मिश्रले व्यक्त गरेको जातीय भिन्नता र सीमानाहरू लहर जस्तै परिवर्तनशील हुन्छन्, न कि चट्टान झैँ स्थिर (पृ. २) भन्ने निर्माणवादी दृष्टिकोणलाई पुस्तकमा थांग्मीहरू कै “पालोके” मा उल्लिखित “हामीहरू चट्टान जस्तै ठोस छौँ र हिलो जस्तै अर्ध-ठोस छौँ” भन्ने उक्तिसँग जोडेर हेरिएको छ । स्नाइडरम्यानले गरेका यी उदाहरण बीचको तुलनाले नेपालमा जातीयताबारे भएको तत्कालीन बौद्धिक बहसको एक प्रतिनिधि भनाइ र थांग्मीहरूले आफूले आफूलाई भन्ने गरेको “आनुष्ठानिक रूपक” बीचको बेमेललाई देखाउँछ । उनका अनुसार उल्लिखित थांग्मी भनाइ “आनुष्ठानिक रूपक” मात्र नभएर उनीहरूको “दैनिक जीवनको वास्तविकता” पनि हो (पृ. २) ।

पुस्तकको दोस्रो अध्यायमा थांग्मीहरूको पहिचान कसरी अभ्यास (प्राक्टिस) र प्रदर्शन (पर्फर्मेन्स) बाट निर्माण हुन्छ भन्नेबारे प्रकाश पारिएको छ । अभ्यास भन्नाले समुदायभित्र गरिने आफू र ईश्वरीय संसारलाई जोड्न गरिने धार्मिक-आनुष्ठानिक कार्यहरूलाई जनाउँछ भने, प्रदर्शन भनेको त्यो अभ्यासलाई परिष्कृत गरेर अरू सामु प्रस्तुत गर्नु हो, र प्रस्तुत गर्ने सन्दर्भ राजनीतिक, आर्थिक वा अरू बाहिरी कार्यसूचीबाट निर्मित संकथनबाट सिर्जित हुन्छ (पृ. ३७) । उदाहरणको लागि, नेपाली थांग्मीहरूले बिस्तारै नाचिने मौलिक विवाह नृत्य (अभ्यास) लाई दार्जिलिङको एक कार्यक्रममा प्रस्तुत गर्दा त्यहाँका “कोरिओग्राफर” ले बलिउड शैलीमा छिटो र उत्साहित ढंगमा “प्रदर्शन” गर्न लगाएका थिए ।

अभ्यास र प्रदर्शनकै सन्दर्भमा, तेस्रो अध्यायमा उल्लेख भएको, गुरुहरू र “एक्टिभिस्ट” हरू बीचको शक्ति संघर्ष पनि रोचक छ । गुरुहरू आफ्नो समुदायको मौखिक परम्परामा जोड दिन्छन् भने एक्टिभिस्टहरू त्यो मौखिक परम्परालाई लेखनमा उतार्न चाहन्छन् । गुरुहरूले मन्त्रोच्चारण मार्फत थांग्मी समुदाय र उनीहरूको मूल थलो बीचको दिव्य सम्बन्धलाई सुरक्षित गर्छन् । र थांग्मीपना र सांस्कृतिक ज्ञानको मौखिक प्रसारणको सम्बन्धलाई पुनःउत्पादन गर्छन् (पृ. ६४) । गुरुहरूको मौखिक परम्परा माथिको विश्वासका आफ्नै मिथकीय र आर्थिक-सामाजिक अवधारणाहरू छन् । नयाँ पुस्ताका एक्टिभिस्टहरू भने मौखिक परम्परालाई लिखतमा अभिलेखबद्ध गरी आफ्नो जातिको पहिचानलाई सुदृढ बनाउन चाहन्छन् ।

चौथो अध्यायमा स्नाइडरम्यानले थांग्मीहरूको सीमा वारपारको व्यवहार, बसाइँसराइ र नागरिकताबारे व्याख्या गरेकी छन् । नेपालबाट थांग्मीहरू करिब १५० वर्ष अगाडिदेखि भारतको दार्जिलिङ र सिक्किमतिर चिया बगानमा काम गर्न जाने र केही त्यहीँ बसोबास गर्ने गरेका छन् । सन् १९४९ अघि थांग्मीहरू नुनसँग अन्न साट्न चीनको स्वशासित क्षेत्र तिब्बतका ड्राम र न्यालममा जान्थे । सन् १९४९ पछि त्यहीँ रहेका कतिपय थांग्मीहरूले चिनियाँ नागरिकता प्राप्त गरे । थांग्मीहरूमा प्रचलित “कुमाईको घुमाइ, क्षेत्रीको जाल, नेवारको लेखाइ र थांग्मीको काल” (पृ. ११०–१११) भन्ने भनाइले एउटा कालखण्डमा उनीहरू अन्य जातजातिको छलकपटले गर्दा ॠण बोक्नु परेको र आफ्नो जग्गा गुमाउनु परेकोले बसाइँसराइ गर्नु परेको कुरालाई प्रतिबिम्बित गर्छ । यो अध्यायमा स्नाइडरम्यानले सीमा वारपारको व्यवहार र बसाइँसराइले उनीहरूको संस्कृतिको संरक्षणमा आंशिक रूपमा सहयोग पु¥याएको छ र कसरी सम्बद्धताको “अन्तर्राष्ट्रिय सामाजिक विन्यास” प्रदान गर्छ भन्ने कुरा उल्लेख गरेकी छन् (पृ. ११०) । लेखकका अनुसार नेपालबाट भारतमा बसाइँसराइ गरेर जाने थांग्मीहरूले त्यहाँ राष्ट्रिय तहमा राजनीतिक समावेशिता र सम्बद्धताको भावना छिट्टै प्राप्त गरे, जुन नेपालमा धेरै पछिमात्र प्राप्त भयो । तर आफू बसोवास गरेको भूमि प्रतिको आबद्धता र स्वामित्व अनि सांस्कृतिक स्रोतहरू भने नेपालमा बढी छ । अन्तरदेशीय बसाइँसराइ, यसले उत्पन्न गर्ने आर्थिक, सामाजिक र राजनीतिक प्रभाव र विनिमयले नै आबद्धताको “अन्तर्राष्ट्रिय सामाजिक विन्यास” निर्माण हुने लेखकको तर्क छ ।

पुस्तकको पाँचौँ अध्यायमा नेपाल र भारतमा स्थापना भएका थांग्मी संस्थाहरू र उनीहरूको एक्टिभिजम्को विकासक्रम प्रस्तुत गरिएको छ । यो विकासक्रम नेपालमा भएका राजनीतिक परिवर्तन, भारतमा आदिवासीलाई मान्यता दिने व्यवस्था, र दुई देशका थांग्मीहरू बीचको विनिमयमा निर्भर छ । यो अध्यायमा सन् १९८४ को चर्चित पिस्कर हत्याकाण्डमा प्रहरीले दुई जना थांग्मीलाई मारेको, सयौँ गाउँलेहरूलाई पक्राउ गरेको, र सन् २००३ तिर दार्जिलिङका एक एक्टिभिस्टले थांग्मीहरू मुसा खाने जात भएको भन्दै मुसा खाने अभियान नै चलाएको प्रसंगहरू उल्लेख छन् । त्यसै गरी, छैटौँ अध्यायमा निरन्तर सीमा वारपारको व्यवहार र बसाइँसराइको पृष्ठभूमिमा आदिवासीपनाको दाबी र कुनै एक राष्ट्र-राज्यभित्र केन्द्रित नभएको थांग्मीपना, र आदिवासीपनाको लागि अपरिहार्य मानिने थांग्मी क्षेत्र र सो क्षेत्रमा आधारित देवीदेवताको गतिशीलताको विरोधाभास प्रस्तुत गरिएको छ । सातौँ अध्यायमा भने थांग्मीहरूको जीवन चक्रका विभिन्न अनुष्ठानहरूको व्याख्या छ ।

आठौँ अध्यायमा सन् २००६ देखि नारी भनिने दैत्यको रूप धारण गरी देवीकोट खड्ग जात्रामा नेवारले काटेको राँगोको आलो-तातो रगत पिउने थांग्मी पुरूषहरूले आफूले वर्षौँदेखि गर्दै आएको एक महत्त्वपूर्ण रीतलाई छोडिदिएको प्रसंग छ । देशमा जनआन्दोलन मार्फत जनताले राजा र राजसंस्थाप्रति रोष प्रकट गरिरहँदा थांग्मीहरूले पहिलेदेखि अभ्यास गरिरहेको अन्तर्जातीय आनुष्ठानिक कार्यलाई दमनको सांस्कृतिक नमुनाको रूपमा लिए । यो प्रसंगबाट राजनीतिक अवस्था र प्रभावले अनुष्ठान र पहिचानलाई हेर्ने दृष्टिकोणमा कसरी परिवर्तन ल्याउँछ भन्ने देखाइएको छ ।

स्नाइडरम्यानको यो पुस्तक जातीयतालाई हेर्ने सन्दर्भमा एउटा महत्त्वपूर्ण कृति हो । कतिपय अवस्थामा भने यो पुस्तकले सैद्धान्तिक पक्ष र व्यापक ऐतिहासिक सन्दर्भभन्दा बढी थांग्मीहरूको सांस्कृतिक इतिहास, मिथक, सांस्कारिक चक्र र व्यक्तिगत उपाख्यानमा जोड दिएको देखिन्छ । स्नाइडरम्यानले संरचना र इतिहासभन्दा कर्ता, अभ्यास र प्रदर्शनलाई जोड दिएकी छन् । निरन्तरको बसाइँसराइले ल्याएको सीमा वारपार र भौगोलिक फैलावटको सन्दर्भमा थांग्मीहरूको संस्कृति, जातीयता र पहिचानलाई बुझ्न यो पुस्तक निकै सहयोगी छ । साथै, थांग्मीहरूको जस्तै सन्दर्भ र अवस्थिति भएका अरू समुदायको अध्ययनमा यो पुस्तक राम्रो सन्दर्भ-सामग्री बन्न सक्छ ।