नेपाली राष्ट्रियता, लैङ्गिकता र आदिवासी महिला

(‘आमा’को विम्बमा उभ्याइनुको अलावा आम ‘नेपाली महिला’हरू ‘नेपाली पुरूष’पछिको दोस्रो दर्जाका मानिइए । पुरूषहरूको तजबीजअनुरूप राष्ट्र, समाज, परिवार र पुरूषको प्रतिष्ठा र इज्जतको प्रतीक मानिए । ‘नेपाली महिला’ भन्दा इतरका महिलाहरू भने जात जातिगत पहिचानभित्रै कैद गरिइए । उदाहरणका लागि तामाङ महिला, थारू महिला, शेर्पा महिला, राउटे महिला, भोटे महिला, चेपाङ महिला, बादी महिला, मधेसी महिला आदि इत्यादि । यी महिलाहरू ‘निम्न कोटी’का, कमसल, स्तरहीन जातीय तथा सांस्कृतिक समूह र समुदायका महिला कहलाइए । उनीहरू राष्ट्रिय प्रतिष्ठा र इज्जतको प्रतीक मानिन ‘लायक’ बन्नै बाँकी रहेका महिलाको कित्तामा पारिइए किनकि उनीहरू कम इज्जत र प्रतिष्ठा भएका र राष्ट्रिय प्रतिष्ठा–इज्जत कमाउनु पर्ने समूह वा समुदायकाे पुरूषभन्दा तल्लाे श्रेणीमा राखिइए । जस्ताे कि– आदिवासी जनजाति समुदायका महिलाहरू जङ्गलीबाट सभ्य, अशिक्षितबाट शिक्षित, स्वतन्त्रभन्दा नियन्त्रित, स्वच्छन्दभन्दा अनुशासित भई ‘नेपाली महिला’को कोटीमा उकासिनु पर्ने धारणा यथावतै छ ।)

लैङ्गिकीकृत नेपाली राष्ट्रियता
राष्ट्र र राष्ट्रियता निर्माण, त्यसको सबलीकरणका अभ्यासहरू राज्य प्रायोजित हुने गर्छन् । राज्य आफैमा पुलिङ्गी निकाय हो । तसर्थ राष्ट्र र राष्ट्रियताको अवधारणा लैङ्गिकीकृत एकल सांस्कृतिक राज्यको ढाँचामा निर्माण गरियो र त्यसअनुरूपको अभ्यासलाई व्यापक बनाउँदै ल्याइयो । राष्ट्र र राष्ट्रियताका सन्दर्भमा राज्यले सत्ता, शक्ति, स्रोत र ज्ञान खर्चेर विविधतायुक्त चरित्रहरूलाई एकै सूत्रमा बाँध्ने सुत्रधार खाका, अवधारणा, कार्यक्रम र अभ्यासहरूमा केन्द्रित रहनुलाई राष्ट्रियता निर्माणको आधारभूत शर्त बनायो । तिनै कुराहरूलाई प्राकृत स्वरूपमा बुझ्ने र बुझाउने काम गरियो ।

पञ्चायतकालमा पञ्चायत प्रायोजित ‘विविधतामा एकता’को खाका दह्रोगरी अभ्यासमा उतारिएपछिको नेपाली राष्ट्रियताको जगमा अहिले हामी उभिरहेका छौँ, जसअनुरूप नेपाली राष्ट्रियता भनेको ‘आफ्नो देशको माटो, पुर्खाको बलिदानले आर्जन गरेको गौरवमय इतिहास, अनादिकालदेखि निरन्तर चल्दै र परिमार्जन हुँदै आएको जीवनपद्धति, जाति, भाषा, धर्म, कला, संस्कृति तथा प्रकृतिको अपार देनप्रतिको आत्मीयता, अनुराग, सम्मान तथा तिनलाई बचाई राख्ने जिउँदो इच्छाशक्ति हो’ (प्रसाईं, सन् २०२२, पृ.३८९) । ‘विविधतामा एकता’को खाकामा रही राष्ट्रियता मजबुत पार्ने दायित्व निर्वाह गर्ने भिन्न (भिन्न समूहका रूपमा नेपाली समाजको विविधताको उपयोग गरियो । दुरूपयोग र दोहन पनि गरियो । ‘एक भाषा, एक भेष, एक जाति एक देश’ जस्ता देशका हर कुनाकन्दरासम्म लोकप्रिय बनाइएका नाराले हिन्दु दर्शनबाट निर्मित एकल सांस्कृतिक पहिचान, प्रतीक, ज्ञान र अभ्यासलाई राष्ट्रियताको अब्बल अवयवको रूपमा उभ्याइदियो । यो नै एकल सांस्कृतिक राष्ट्रवाद हो ।

एकल सांस्कृतिक राष्ट्रवादमा दौरा सुरूवाल, ढाका टोपी, चोलो सारी ‘राष्ट्रिय पोशाक’ बन्यो । खस भाषा ‘नेपाली भाषा’ भयो । राज्य सञ्चालनको मेरूदण्ड हिन्दु धर्म दर्शन बन्यो । नेपालको विविधता, अनेकता र बहुलतालाई स्वीकारेर हैन, नकारेर तिनको व्यवस्थापन गरियो । त्यसखालको एकात्मक शासकीय राज्य व्यवस्था लैङ्गिक एवम् जात (जातीयताको कोणबाट पक्षपाती र दमनकारी थियो, छ । जहाँ लैङ्गिक समानताको अवधारणा होइन, राष्ट्र, राष्ट्रिय एकता र सार्वभौमसत्ताको लागि पुरूष एकाधिकार स्थापित गरियो । जात–जातीय विविधताको समतामूलक ‘क्वाटी’ अवधारणा होइन, वर्चश्वशाली जात, लिङ्ग, संस्कृति र ज्ञानको प्रभुत्व स्थापित गरियो ।

नेपाली राज्यको लैङ्गिक ज्ञान र विचार प्रवाहको सुरूआत भानुभक्त आचार्य (वि.सं. १८७१–१९२५, जसलाई नेपालको आदिकविको पगरी गुथाइ सम्मानित ओहोदा प्रदान गरियो को ‘बधुशिक्षा’बाट गरिएको ज्यूँदो तथ्य हामी सामु छँदैछ । पतिरूपी परमेश्वर, घरपरिवार तथा समाजका लागि महिलाले के के गर्ने, कसरी गर्ने र के के नगर्ने उपदेशात्मक बधुशिक्षाद्वारा प्रशिक्षितहरूद्वारा नै लैङ्गिकीकृत मूल्यमान्यता, आचरण र अभ्यासहरू बनाइए र नियमन गरिँदै ल्याइएका छन्, आज पर्यन्त ।

पुलिङ्गी एकात्मक राज्यले राष्ट्र निर्माण र राष्ट्रियताको पक्षपोषण गर्नेगरी महिला र पुरूषलाई भिन्न भिन्न सामाजिक– सांस्कृतिक दायित्व सुम्पियो– जुन उनीहरूको अन्तरसम्बद्ध (इन्टरसेक्सनल) पहिचानका आयामहरूमा आधारित थियो, छ । उदाहरणका लागि, पञ्चायती राष्ट्रवादअनुरूप ‘उच्च हिन्दु’ समुदायका पुरूष र महिलाहरू ‘खाँट्टी नेपाली’ हुन् । उनीहरूले नेपाली राष्ट्रियताको सम्बद्र्धन तथा समृद्धिका निमित्त उच्च हिन्दुबाहेकका ‘अरूहरू’लाई मार्गनिर्देश गर्नुपर्ने कार्यभार उठाउँदै ल्याए । ‘अरूहरू’लाई चाहिँ इमान्दारीका साथ मार्गनिर्देशनको पालना गरी नेपाली राष्ट्रियताको आन्तरिक र बाह्य राष्ट्रिय एकता र अखण्डतालाई कायम राखीराख्ने दायित्व बोकाइयो ।

हिन्दुकृत पितृसत्तात्मक एकल सांस्कृतिक राष्ट्रवादमा राष्ट्रियताको ‘राष्ट्रिय इतिहास’ रच्न पुरूषका लागि पुरूषत्वयुक्त र महिलाका लागि नारीत्वयुक्त विशेषता र अभ्यासतर्फ विशेष जोड दिइयो । राष्ट्र र राष्ट्रियता निर्माण कार्यलाई सहज तुल्याउने त्यस्ता अभ्यासले पुरूषलाई ‘आदर्श व्यक्ति’ वा स्वतन्त्र नागरिकको सम्मानित हैसियतमा उभ्यायो । महिलालाई भने पुरूषको सहयोगी बन्न लायक ‘आदर्श नारी’को रूपमा उभ्यायो ।

राष्ट्र र राष्ट्रियताका खातिर पुरूषहरूले वीरतापूर्वक देशको स्वाधीनता, सार्वभौमिकता, अखण्डता र गौरवको रक्षा गर्छन् । साथै आफ्ना मुलुकका महिला, निम्छरा, असहायहरूको रक्षा र सुरक्षा गर्छन् । देशभक्तिमा तल्लीन हुन प्रेरित गरिन्छन् र देशभक्त ठहर्याइन्छन् । अनि ‘वीर’, ‘पराक्रमी’, ‘स्वाभिमानी’, ‘नायक’लगायत कहलाइन्छन् । महिलाहरूले चाहिँ पुलिङ्गी राज्यका निमित्त राष्ट्र नायक जन्माउने, हुर्काउने, प्रजनन–मातृत्व–नारीत्व शक्ति समर्पित गर्ने, राष्ट्रिय प्रतिष्ठामा आँच आउन नदिन आफ्नै यौनिकताको तोकिएको साँधसीमा र अधिकारहरूको सङ्कुचन कायम राखिराख्ने दायित्व उठाउँछन् । आमा, पत्नी र छोरीको रूपमा पारिवारिक साइनोको बन्धनमा बाँधिएर राष्ट्र र राष्ट्रियताका लागि ‘नायक’, ‘देशभक्त’ केन्द्रित सहयोगी भूमिका खेल्छन् । र, ‘ महान्’, ‘त्यागी’, ‘आदर्श’ आमा र पत्नी र छोरीको विशेषणले पुकारिन्छन् ।

चाखलाग्दो पक्ष, नेपालका सबै महिलाहरूलाई त्यस्ता पदवीका हकदार र ‘आमा’को प्रतीकात्मक स्थान पाउन लायक मानिँदैन । कारण, सन्दर्भअनुरूप देश र ‘आमा’लाई पर्यायवाची बनाइन्छ । शिरमाथि अर्थात् उच्च स्थानमा राख्ने गरिन्छ । देशप्रतिको उच्च भक्तिभाव प्रकट गर्नुपर्दा ‘नेपाल आमा’ भन्ने गरिन्छ । विशेषगरी पुलिङ्गी राज्य र पौरुष्ययुक्त पुरुषहरूको जननीको विम्बमा उभ्याई सम्मानभाव प्रकट गर्ने गरिन्छ । त्यस्तो जननीको विम्ब सृजनाको अवधारणा नेपालको मुलुकी ऐनअनुरूपको जात र वर्ण व्यवस्थाद्वारा निर्देशित छ । त्यही भएर ‘आमा’को त्यस्तो विम्ब निर्माण र त्यसप्रतिको सम्मानभावलाई निश्चित जातकेन्द्रित लैङ्गिकीकृत नेपाली राष्ट्रियताको उच्चतम नमूना मान्न सकिन्छ ।

नेपाली राष्ट्रियताको हकमा महिलाको लैङ्गिकीकृत दर्जा एवम् सामाजिक– सांस्कृतिक अवस्थिति नेपालका विविध पृष्ठभूमिका महिलाहरूलाई समरूपी महिला मानी पित्तृसत्ताले एकैनासले पिल्सिएका ‘नेपाली महिला’को ‘राष्ट्रिय’ छवि निर्माण गरियो, जसले सबै महिलाको प्रतिनिधित्व गर्दैन (राई, २०७७, Tamang 2002) । त्यस्तो छवि निर्माण गरिँदा पितृसत्तात्मक एकल सांस्कृतिक राष्ट्रवादको खाकाभित्र अटाउने महिलाहरूलाई ‘नेपाली महिला’को संज्ञा दिइयो । ‘नेपाली महिला’को कोटीमा पर्नेमध्येका ‘उच्च आदर्शवादी’, ‘त्यागी’ महिला ‘आमा’को प्रतीक बन्न योग्य मानियो । ‘आमा’को विम्बमा उभ्याइएपछि उनको पवित्रतामाथि प्रश्न उब्जिनै नदिनेगरी ‘आदर्श’ वा ‘पर्फेक्ट’ भूमिकामा रहिरहनु अनिवार्य सरह बनाइयो । किनकि ‘परम्परावादीहरूका विचारमा पुरूषहरू परिवार र राष्ट्रको रक्षक भए तापनि महिलाहरू परिवार र राष्ट्रिय प्रतिष्ठाको सधैं देखिइरहने भौतिक स्वरूप हुन्’ (तामाङ २०७१, पृ. १२), जसले ‘आदर्शवान्’ र ‘चरित्रवान्’ विशेषता प्रदर्शन गरेर राष्ट्रको प्राण–प्रतिष्ठा धान्नुपर्दछ ।

‘आमा’को विम्बमा उभ्याइनुको अलावा आम ‘नेपाली महिला’हरू ‘नेपाली पुरूष’पछिको दोस्रो दर्जाका मानिइए । पुरूषहरूको तजबीजअनुरूप राष्ट्र, समाज, परिवार र पुरूषको प्रतिष्ठा र इज्जतको प्रतीक मानिए । ‘नेपाली महिला’ भन्दा इतरका महिलाहरू भने जात जातिगत पहिचानभित्रै कैद गरिइए । उदाहरणका लागि तामाङ महिला, थारू महिला, शेर्पा महिला, राउटे महिला, भोटे महिला, चेपाङ महिला, बादी महिला, मधेसी महिला आदि इत्यादि । यी महिलाहरू ‘निम्न कोटी’का, कमसल, स्तरहीन जातीय तथा सांस्कृतिक समूह र समुदायका महिला कहलाइए । उनीहरू राष्ट्रिय प्रतिष्ठा र इज्जतको प्रतीक मानिन ‘लायक’ बन्नै बाँकी रहेका महिलाको कित्तामा पारिइए किनकि उनीहरू कम इज्जत र प्रतिष्ठा भएका र राष्ट्रिय प्रतिष्ठा–इज्जत कमाउनुपर्ने समूह वा समुदायको पुरूषभन्दा तल्लो श्रेणीमा राखिइए । जस्तो कि–आदिवासी जनजाति समुदायका महिलाहरू जङ्गलीबाट सभ्य, अशिक्षितबाट शिक्षित, स्वतन्त्रभन्दा नियन्त्रित, स्वच्छन्दभन्दा अनुशासित भई ‘नेपाली महिला’को कोटीमा उकासिनुपर्ने धारणा यथावतै छ ।

सङ्घीय लोकतान्त्रिक गणतान्त्रिक राज्य संरचनामा बसेर गरिने नेपाली राष्ट्रियताको जग बलियो बनाउने चिन्तन र बहसको आधारभूमि ‘विविधतामा एकता’को खाका र ‘ हायरार्किकल’ संरचनालाई मानिएको छ । सबै नागरिकको हकअधिकारको प्रत्याभूति गराउनेतर्फ लम्किन खोजे पनि राज्यको पुलिङ्गी र एकल सांस्कृतिक चरित्रमा फेरबदल छैन । तसर्थ विभिन्न पहिचानजनित समूह, समुदायको अस्तित्व, पहिचान र हकअधिकारका सङ्घर्ष र आवाजहरूलाई राष्ट्रियता र एकता कमजोर पार्ने तत्त्वका रूपमा परिभाषित गर्ने गरिन्छ । पुरातन परिधि र परम्परावादी दृष्टिकोणमा महिलाहरू राष्ट्र र राष्ट्रियताका लागि सम्भाव्य ‘खतरा’ हुन् । अझ, ‘नेपाली महिला’ इतरका महिलाहरू भने राष्ट्र र राष्ट्रियताका लागि ‘हानीकारक’, ‘जोखिम’ र ‘खलल’ उत्पन्न गराउनसक्ने वा गर्ने ‘तत्त्व’ समेत हुन् । भार तसँगको खुला सीमाना र ‘रोटीबेटी’को सम्बन्धलाई नेपाली राष्ट्रियतामाथि विदेशी (भारतीय) कब्जा स्थापित हुने त्रासको राजनीतिक हतियार बनाइएको छ । विदेशी बाबुका सन्तान जन्माउने महिला शरीर सम्भवतः राष्ट्रका लागि ‘खतरा’ हो त्यसैले त्यस्ता शरीरहरूमाथि कडा निगरानी र नियन्त्रण राख्नुपर्छ (Thapa 2015, राई २०७७) ।

महिलालाई नागरिकताको पूर्ण अधिकार दिइएमा नेपाली राष्ट्रियता, राष्ट्रिय सुरक्षा र सम्पत्ति गैर नेपाली (भारतीय) पोल्टामा जाने त्रास बलियो छ । यस मानेमा देशभक्ति, राष्ट्र र राष्ट्रिय सुरक्षा कायम गरिनुलाई निर्विकल्प मान्ने गरिन्छ । नतिजा, महिलाहरूको (मानव) अधिकारको पाटो हल्काफुल्का– कामचलाउ खालको छ भने राष्ट्र र राष्ट्रियताप्रतिको दायित्वबोधको पाटो अत्यधिक वजनदार र बोझिलो छ ।

महिलाहरूले हकअधिकार दाबी गर्दा राष्ट्र, मुलुकको सार्वभौमिकता र राष्ट्रिय एकताप्रतिको उत्तरदायित्वको ख्याल राख्नु अनिवार्य सरह छ । त्यस्तो उत्तरदायित्वको ख्याल राख्ने वा राख्न सक्षम ‘नेपाली महिला’ राष्ट्र र राष्ट्रियताका लागि कम खतरा वा खतरा नहुन पनि सक्छन् । बाँकी महिलाहरू भने केवल अधिकार मात्रै खोजेर राष्ट्रियतामाथि खतरा निम्त्याउने ‘अत’ (अराष्ट्रिय तत्व) ठानिन्छन् ।

भारतीय खुला सिमाना र नेपाल भारतबिचको ‘रोटी–बेटी’को सन्दर्भमा मधेसी महिलाहरू मुलुकको बाह्य राष्ट्रियतामाथिको खतरा मानिन्छ । त्यस्तो खतरा टार्ने नाममा उनीहरू नागरिकताविहीन छन् तर जुन मुलुकको राष्ट्रियता जोगाउन बाध्य पारिएका छन्, त्यही राज्यमा उनीहरू राज्यविहीन अवस्थामा पनि छन् । अस्तित्वविहीन, मौलिक अधिकार र राज्यविहीन अवस्थामा रहेर उनीहरूले मुलुकको बाह्य राष्ट्रियता जोगाउनमा बाध्यकारी योगदान दिइरहेका छन् ।

नेपालका आदिवासी समुदाय र समुदायका महिलाहरू भने मुलुकको आन्तरिक राष्ट्रिय अखण्डतामाथि खतरा मानिएका छन् किनकि उनीहरूले ‘विविधतामा एकता’ कायम गर्दा सहयोगी र सहायक भूमिकामा पोख्त पारिइएका ‘नेपाली महिला’को एकत्रित सामाजिक–सांस्कृतिक–लैङ्गिक शक्तिलाई कमजोर पार्ने प्रयत्न गरिरहेका छन् । ‘नेपाली महिला’को परम्परागत लैङ्गिकीकृत भूमिका र दायित्व बदल्न खोजिरहेका छन् । समरूपी ‘नेपाली महिला’का हकअधिकार दाबी र आन्दोलनले पुलिङ्गी राष्ट्र र राज्यको लागि राज्यसत्ता र संरचना सुधार्ने प्रतिपक्षी शक्ति सरह काम गर्दै आइरहेको हो । जो आवश्यक समयमा नेपाली राष्ट्रियताको पहरेदारको भूमिकामा पनि देखापर्ने गर्छ । आदिवासी जनजाति महिलाहरूले त्यही प्रतिपक्षी शक्तिको रूपमा स्थापित समरूपी महिला छवि भत्काउन खोजिरहेका छन् । यद्यपि नेपाली राष्ट्रियताका अधिकांश अवयव, नाम, प्रतीक, चिन्ह, भावलगायतका कुराहरू आदिवासी प्रतिकूल रचिएको हुनाले आदिवासी महिलाहरूको पहिचान र हकअधिकारको खोजी राष्ट्रियता विपरीत देखिन पुग्छन् । यही वास्तविकतालाई ‘विविधतामा एकता’क मूल भावार्थमा व्याख्या विश्लेषण गरिँदा उनीहरू राष्ट्रियता कमजोर पार्ने र साम्प्रदायिकता फैलाउनेहरूको कित्तामा उभ्याइएका छन् ।

आदिवासी महिला र नेपाली राष्ट्रियता
नेपाली राज्यको बदलिँदो स्वरूप र शासकहरूको फेरबदलको क्रमसँगै शोषितहरू क्रमशः दुनियाँ, रैती, प्रजा, जनता हुँदै नागरिकको हैसियतमा उक्लिने क्रम जारी छ, यद्यपि नेपालका आदिवासी जनजातिहरूले एकै देशमा बस्ने वा एकै राज्यको शासनमा रही एकताबद्ध हुने नेपाली राष्ट्रको नागरिकको रूपमा आफूलाई कम देख्ने गर्छन् । बरू इतिहास, संस्कृति, भाषा र उत्पत्तिको साझापनयुक्त सामूहिक पहिचान दर्साउने नेपालका ‘आदिवासी राष्ट्रहरू’ (इथ्नो न्यासनालिज्म)को रूपमा उभ्याउने गरेका छन्, जसलाई उनीहरूले बहुराष्ट्रिय (प्लुरिनेसनल) अवधारणा अन्तर्गत परिभाषित गर्ने गरेका छन् ।

नेपालले अवलम्बन गरेको बहुजातीय, बहुभाषिक, बहुसांस्कृतिक, बहुधार्मिक मुलुकको खाका र आदिवासीहरूले अघि सार्दै ल्याएको बहुराष्ट्रियताको अवधारणा उस्तै लागे पनि उस्तै होइनन् । आदिवासी राष्ट्रहरूभित्रैको विविधतासहितको बहुराष्ट्रको खाका हो— बहुराष्ट्रियता । जुन नेपाली राज्य–राष्ट्रको विविधता व्यवस्थापनको खाकाभन्दा व्यापक छ । आदिवासीहरूसँग राज्य–राष्ट्र बन्नको लागि भूगोल (पूख्र्याैली थातथलो, जनसङ्ख्या (भाषा–संस्कृति–सभ्यता– दर्शन–ज्ञान), सार्वभौमसत्ता र शासकीय पद्धति (सरकार बन्न सक्ने आधार) का केही आधारहरू यद्यपि छँदैछ । पृथ्वी नारायण शाहले नेपाल एकीकरणको क्रममा एकै राज्यमा गाभेका ‘टुक्रे राज्य’हरू भनिएका राज्यहरू वास्तवमा अहिलेका आदिवासी जनजातिहरूले दाबी गरिरहेको आदिवासी राष्ट्रहरूको बहुराष्ट्रियताको वास्तविक इतिहास हुन् । नेपाली राज्य–राष्ट्रमा आदिवासी जनजातिहरूले बहुराष्ट्रियताको वकालतमार्फत सार्वभौम, स्वायत्त र स्वशासित राज्य र सरकारको परिकल्पना गरिरहेका हुन्, जसलाई देश टुक्रयाउन खोज्ने ‘अतिवादी’ काम भनेर पनि बुझ्ने गरिन्छ ।

आदिवासी जनजाति महिलाहरूले पनि आदिवासी राष्ट्र र बहुराष्ट्रियताकै कोणबाट ‘नेपाली महिला’को रूपमा होइन, ‘नेपालका आदिवासी–महिला’को रूपमा चिनाउने र त्यहीअनुरूप आफ्नो पहिचान सुनिश्चित गर्न र गराउन जोडबल लगाइरहेका छन् । नेपालका महिलाहरूमाझ पृथक मौलिक– सांस्कृतिक स्वायत्त पहिचान दाबी गरिरहेका महिलाहरूको त्यस्तो प्रयत्नले राष्ट्रियताका अनिवार्य शर्त ‘भूगोल, जाति, भाषा, धर्म, सभ्यता, संस्कृति आदिको विविधताबीचको दरिलो एकता कायम गर्दै राष्ट्रियताको प्रबर्द्धन’ (प्रसाई सन् २०२२ः ३८९) गर्ने कामलाई धक्का दिन्छ । २०६२ र ६३ सालको जनआन्दोलन पश्चात् नेपालभित्रै र संसारका विभिन्न मुलुकहरूमा बसोबास गरिरहेका अधिकांश नेपालका आदिवासी जनजाति महिलाहरूले ‘जहाँ बसे पनि र जहाँ रहे पनि भाषा, धर्म एवं संस्कृतिका रूपमा नेपाली नै रहिरहन सकिने नेपालीपनको अवधारणा’ (लाल २०६७ः ८) अनुरूपको ‘नेपालीपनयुक्त नेपाली महिला’को पहिचानभन्दा ‘नेपालका आदिवासी जनजाति महिला’को पहिचान अपनाउन थाले । ‘सबैभन्दा पहिले, हामी सबै नेपाली महिला हौ, त्यसपछि मात्रै अरू महिला’ भन्ने पञ्चायती राष्ट्रवादी अवधारणालाई आदिवासी महिलाहरूले चुनौती दिइरहेका छन् । उनीहरूको त्यस्तो कदमलाई ‘जातीय एवम् सांस्कृतिक समुदायका महिलाको विखण्डनकारी भूमिका’ मान्ने गरिन्छ । यद्यपि एक निश्चित धर्म र जात विशेष संस्कृति, मान्यता र अभ्यासहरूलाई राज्यले ‘विशेष’ ख्याल गर्नुलाई राष्ट्रिय एकता कायम राख्ने पुण्यको काम भनेर अर्थ्याइन्छ ।

नेपालमा राजसंस्थाको अन्त्यसँगै नेपाली राष्ट्रियताको एक प्रमुख खम्बा ढल्यो । हिन्दु धर्म, हिन्दु संस्कृति–मूल्यमान्यता र खस नेपाली भाषारूपी राष्ट्रियताको तीन खम्बा अझै बलियै छन् । यी चारैवटा खम्बाहरू चौधौँ शताब्दीयता यो भूमिमा आइपुगेका आगन्तुकहरू (जो शासक बने को चतुर्याइँपूर्ण रचना थियो, जसलाई नेपालको संविधान २०७२ ले समेत धर्मनिरपेक्ष राष्ट्र घोषित गर्दै सनातन धर्मको रक्षा गर्ने हक प्रदान गरेर निरन्तरता दिएको छ । आम बुझाइ हो, सनातन अर्थात् हिन्दु धर्म । अर्थात् धर्मनिरपेक्ष राष्ट्र नेपालको धर्म हो, हिन्दु धर्म र हिन्दु धर्मअनुरूपको ‘महिला–धर्म’को रक्षा गर्नु ।

धर्म, महिला र संस्कृतिबिच बेजोडको तालमेल राख्न राज्यको बेजोडकै लगानी रहिआएको छ । तीजमा ब्रत बसेर श्रीमानकाे खुट्टाको पानी खाने पत्नी धर्म भानुभक्तकै बधुशिक्षाको निरन्तर अभ्यास हो । तीजलाई ‘नेपाली नारीहरूको महान् पर्व’ बनाउँदै र परिष्कृत गर्दै नेपालभरिका जुनसुकै पृष्ठभूमिका महिलाहरूमाझ पुर्याइयो । सामाजिक व्यवहार (सुधार) ऐन, २०३३ र सामाजिक व्यवहार (सुधार) नियमावली २०३३ लाई समातेर २०८१ भदौ १२ गते काठमाडौं जिल्ला प्रशासन कार्यालयले ‘नेपाली महिलाहरूको महान् पर्व हरितालिका तीज’मा ‘अनावश्यक तर्डकभडकसहितका खर्चिला कार्यक्रमहरू’ नगर्ने र गरिएमा कानुन बमोजिम कारवाही हुने सूचना प्रकाशित गर्यो । यो राज्यले अपनाएको बधुशिक्षाअनुरूपकै समसामयिक अभिव्यक्ति हो ।

नेपाल एकीकरणसँगै काठमाडौँको हनुमान ढोका, सिंहदरबार, राजदरबार हुँदै बालुवाटार नेपालका शासन सञ्चालनको केन्द्र बन्यो । ती केन्द्रहरूको पर्खालबाहिर, त्यही भूमिमा उम्रिएर फैलिएका नेवाः महिलाहरूको पोशाक हाकु पटासी केवल नेवार महिलाहरूको मात्रै भइरह्यो । उनीहरूसँग भएको पाककलाको समृद्ध ज्ञान र पाक संस्कृति जहिल्यै तिरष्कृत भइरह्यो । आदिवासी रैथाने महिलाहरूमा भएको पाककला र ज्ञान सीपहरूलाई हियाइयो । नेपाली राष्ट्रियता निर्माणको यस्तो प्रक्रियाले आदिवासी जनजाति महिलाहरूलाई जहिल्यै पनि ‘बाहिरिया’ ठान्यो । आफ्नो माटो, पुर्खा, सभ्यता, संस्कृति, भाषा र सामूहिक पहिचानप्रतिको प्रगाढ प्रेम, अपनत्व र अडानलाई ‘नेपालीपन’को बर्खिलाप ठान्यो । नेपाली राज्य–राष्ट्रप्रति भन्दा पनि आदिवासी राष्ट्रहरूप्रति वफादार रहँदा आदिवासी पुरूषभन्दा पनि सम्भवतः आदिवासी महिला ‘हानीकारक अराष्ट्रिय तत्त्व’ हुन् भन्ठानिन्छ ।

पहाडे आदिवासी जनजाति समुदायका पुरूषहरू अर्थात पैँयूँ फुल्ने भेगभन्दा माथि र चिमाल फुल्ने भेगभन्दा मुनिका रैथाने आदिवासी समुदायका पुरूषहरू नेपाली राष्ट्रियताका सारथी पनि मानिन्छन् । गुरूङ, मगर, राई, लिम्बूलगायतका समुदायका पुरूषहरू ‘सेना’ वा ‘लडाकु’को भूमिकामा रहनु र दौरा सुरूवाल ढाका टोपी लगाउनुजस्ता केही ‘नेपालीपन’को अनुसरण (अभ्यासका कारण उनीहरूको राष्ट्रियता कम शंकालु मानिन्छ । सोही मात्रामा तिनै समुदायका महिलाहरूले नेपाली महिलाको अनुसरण (अभ्यास नगरेको हुनाले पनि उनीहरूको राष्ट्रियता विश्वासनीय मानिएन ।

२०४६ सालपछि उदाएको आदिवासी जनजाति आन्दोलन र २०५६ पछि उदाएको आदिवासी जनजाति महिला आन्दोलनहरूमा आदिवासी जनजाति महिलाहरूलाई मौलिक भेषभुषामा उपस्थित भएर नेपालको एकल सांस्कृतिक राष्ट्रियतामाथि प्रश्न तेस्र्याए । पछिल्लो समय आदिवासी पोशाकमा कुनै पनि सार्वजनिक थलोमा उपस्थिति जनाउनुलाई एक, समावेशिता नाप्ने मापक (इन्डिकेटर) मान्न थालिएको छ । दुई, नेपाली समाजको विविधता र महिलाहरूभित्रैको विविधतालाई सौन्दर्यकरण (ब्युटिफिकेसन) गर्न थालिएको छ । तीन, नेपाली राष्ट्र र राष्ट्रियताभित्रका ‘विचित्रपन’को रूपमा पस्कने गरिएको छ । चार, आदिवासी जनजाति समुदायका महिलाहरूको तीव्र वस्तुकरण पनि भइरहेको छ । विविधतामा एकताको प्रतीकको रूपमा आदिवासी समुदायका महिलाहरूको सांस्कृतिक पहिचानलाई उपयोग गर्ने गरिए पनि नेपालीपन र नेपाली राष्ट्रियताको हकमा ‘असुरक्षा’ पैदा गर्न सक्नेको रूपमा शङ्का पनि गरिन्छ ।

अन्त्यमा
आधुनिक नेपाल निर्माण भएदेखि नै नेपाली राष्ट्र, राष्ट्रियता, राष्ट्रिय एकता र अखण्ड नेपालको सन्दर्भमा व्यापक बहस, चिन्तन मनन र विचार निर्माण तथा पुनःनिर्माण हुँदै आएका छन् । ती सबै अभ्यासहरू राष्ट्रिय एकता कायम गर्ने ध्याउन्नबाट फराकिलो हुन सकेका छैनन् । राष्ट्रियता बलियो बनाउन आवश्यक–जात, जातीयता, लैङ्गिकता, भाषा, धर्म, भूमि जस्ता बहुपक्षीय आयामहरूलाई एकापसमा गाँसेर बृहत् र सुक्ष्म चिन्तन मनन, संवाद छलफल र अन्तरक्रिया गर्ने काम भने नगण्य मात्रामै हुने गरेको छ । यो लेख नेपाली राष्ट्र, राष्ट्रियता, आदिवासी समुदाय र समुदायका महिलाहरूको आपसी समिश्रण के कस्तो देख्न सकिन्छ भन्ने कोणबाट पनि छलफल गर्न सघाउ पुर्याउला कि भन्ने आशाका साथ लेखिएको हो । यसमा अभिव्यक्त विचार र तर्कहरूलाई आगामी छलफल र संवादहरूमार्फत् परिपक्व बनाउदै लाने ‘स्पेस’ भेट्न सकिएला कि भन्ने अपेक्षा पनि छ ।

सन्दर्भ सामग्री

• तामाङ, सेरा । २०७१ । राष्ट्र, राष्ट्रियता र नागरिकताको लैङ्गिकीकरण । रुपान्तरणमा महिला । मीना आचार्य, सुधा त्रिपाठी, इन्दु तुलाधर र मञ्जु थापा, सं., पृ. १–२० । अस्मिता महिला प्रकाशन गृह, सञ्चार तथा स्रोत संस्था ।
• प्रसाई, ध्रुवराज । सन् २०२२ । नेपालको राष्ट्रियता, राष्ट्रिय एकता र यसका चुनौतीहरू । Unity Journal, Vol.III, 389(401 । पृथ्वीनारायण शाह रिसर्च सेन्टर, डिरेक्टोरेट जनरल अफ मिलिटरी ट्रेनिङ, नेपाली आर्मी ।
• राई, कैलाश । २०७७ । “नेपाली” भर्सेस “नेपालका” महिलाः महिला आन्दोलनहरू र विविधता । समाज अध्ययन १५ः ९–३२ ।
• लाल, सीके । २०६७ । नेपालीय हुनलाई... । काठमाडौँः मार्टिन चौतारी ।
• Thapa, Manjushree. 2015. Women have no Nationality. Available at www.recordnepal.com/perspective/women-have-no-nationality/; accessed on July 19, 2019.
• Tamang, Seira. 2002. The Politics of 'Developing Nepali Women'. State of Nepal. Kanak Mani Dixit and Shastri Ramachandran, eds., pp. 161-175. Lalitpur: Himal Books.

प्रकाशित मिति : जुन १०, २०२५
स्रोत : https://www.bampanththeleft.com/2025/06/10/5337